阿含经讲义，阿含经校注

判断行为的好坏、思考道德的普遍性是道德哲学不可避免的主题。《阿含经》认为，道德价值观的普遍性是建立在其内在性的基础上的，行为建立的核心要素是调动心灵并驱动其变得活跃的心理功能“思维”。指出这就是了。决定一个行为的好坏的是演员内心的心理功能，而灵魂的好坏则体现在善行三根的有无。 “善”（kusala）是广义上的善，当它涉及到普遍的精神品质时，通常被称为道德善。佛教对善的定义与意识的成熟度（觉性）直接相关，而道德善与究竟善（涅槃）之间隐藏的关系就是善的基本语义，即安住于自己，立足于自己。这也导致了对善的定义过于僵化，在实践中产生了区分善恶的可解释性和有效性问题，因此建立国民生活水平不是一个选择，而应该引入原则。

引言人类行为与简单生物体的活动相关，但它们也有质的不同。简而言之，人类行为并不是纯粹的本能活动，而是具有不同于机器功能的有价值的属性。这种价值属性最直接的体现就是道德属性，它让我们能够判断某件事是好还是坏、应该还是不应该、理性还是非理性等等。但判断一个行为的道德属性的依据是什么？历史学、社会学等方法可以揭露许多武断的、约定俗成的缺点，但道德普遍性却无法解决性问题。对道德普遍性的思考是道德哲学不可避免的主题。纵观人类文明史，许多伟大的哲学家和圣贤都对这个问题进行过思考和争论，我们尝试去理解它也许会受到启发。是的。

现代学者在讨论佛教哲学特有的善恶标准时，普遍存在两种对立的观点。一种是以查尔斯·古德曼为。。的结果主义和功利主义解释，他认为佛教有促进幸福的理想。以行为的结果来衡量一切众生的行为是非的标准的学说，以及以达米恩·科翁为。。的德性说，认为佛教伦理中判断是非的标准，特别是早期的佛法，如下：是。动机理论认为，行为者的美德、内在品质、动机、内驱力等内在因素决定了行为的道德价值，而通过行为表现或参与涅槃的价值是一个重要的标准。两者都根据行为的散发和随后的影响来判断行为的价值，两者都有经典基础，并且两种理解都被接受为评估正确与错误的经典标准。彼得·哈维认为，佛教中有“三个标准来判断一个行为是‘善’（kusara）还是‘恶’（aksara）”：（1）行为的动机；2）根据行为的痛苦或快乐来判断带来。 “行为的直接作用，（3）行为对灵性发展达到涅槃的贡献。”上述总结基本上概括了近几十年来西方学者讨论这个问题时的主要焦点。不过，彼得·哈维本人也表明了自己的立场关于这一点。这个问题与关大棉认为动机与结果一致的信念类似，与单纯以结果为标准的功利主义有很大不同。昭慧法师在研究，，社会的佛教伦理方面颇有建树，他独辟蹊径，认为佛教伦理比德性论更接近道义论。

这些讨论在一定程度上说明了佛教伦理的复杂性以及用某些西方伦理思想来建构佛教的局限性。然而，这种基于西方伦理学的研究也让一些问题得到重新思考，特别是业力论的焦点回归到行为和行为道德标准的讨论上，并融入到现代道德哲学的范围中。已完成。因此，它更具有实际意义。

考虑到《阿含经》在佛教中的基本地位及其讨论行为问题的依据，本文选取了《阿含经》的四个汉译本作为主要文献，我们也将采用《尼迦叶》的相关内容。 《南方传统》。 30,000 人试图分析早期佛教关于道德属性的争论，特别是“善”的定义，以揭示这个问题的关键。

一、“思维”：揭示道德的内在性和普遍性在古印度，“业力论”是一门探索行为价值的科学。名词“karma”（梵语中的karman，ba kamma）源自词根kr，意思是“行动”，kr 与英语单词do\make 几乎相同。在古代婆罗门教中，上帝是世界的中心，祭祀上帝的活动是人类生活的中心，商业主要是指对上帝的祭祀。祭祀活动有完整的规定，“业力”表现出非常明显的仪式化特征，注重程序、看得见。在人与神的互动关系中，祭祀行为必然与因果关系联系在一起。这一理论也适用于所有宗教规定和禁止的行为。例如，疏忽和犯罪不可避免地会产生负面后果。关于个人道德责任，有“自我佛法”（svadharma）。这是上帝或婆罗门对不同种姓规定的义务，适合其本性，并且不能跨种姓推翻。佛法没有道德选择或普遍性，因为种姓是上帝创造的，并在每个人出生时就决定了。将道德责任视为与社会角色相关的情况并不罕见。这种观点并不罕见。例如，在古希腊，“‘善’完全在于履行社会义务，其他相关概念也表明了这一点。”这是人们未能实现目标时所感受到的情感。”另一个例子是当先秦儒家在讨论名实关系时，有如下思想。名称的修改主要关注社会角色的真实含义。熟悉的名字《善生经》 也包含了履行不同社会角色所带来的不同责任。然而，这些想法与“自我达摩”的区别在于，种姓制度下的社会角色完全由出身决定，而个人品质实际上并不是特定个体的属性，而是基于出身和社会的代名词。地位。卡尔帕哈纳认为，由于自我佛法的神圣性和缺乏对后果的考虑，婆罗门道德教义是强制性的道义论。

沙门中最具创造力和影响力的佛教和耆那教都批判和影响了婆罗门伦理，但都反对婆罗门种姓制度和祭祀，他对以供奉为中心的业力理论进行了伦理批判。建立超越种姓特殊性的普遍道德原则。两种行为理论的区别在于，佛教对业力的理解侧重于构成行为基础的“思想”，而耆那教则侧重于可见的“行为”。因此，佛陀认为，精神业是三业中最重的，相应的肉体惩罚是马哈维亚规定的三种惩罚中最重的。耆那教的一个特点是，它根据行动的结果来建立道德普遍性，其客观性是一个优势。可见。然而，这种解释不足以有效区分道德行为和非道德生命活动，甚至非生命运动。《阿含经》，“思想”揭示和表达了一项活动（或运动）成为生命活动，甚至具有道德属性的行为的基础。它所建立的道德普遍性是以道德的内在性为基础的。

“思维”一词在梵文和巴利文中均写作“Cetan”，指的是激活各种其他心理功能的心理功能。 Si 和citta，通常被翻译为“头脑”，具有相同的词根cit，意思是知识或理解，指的是头脑的认知方面。此外，佛教还强调心的“积、聚”之意，强调心的聚集、生命经验的积累、身心活动的生成。这反映在citta 的词根ci 上，意思是“积累”。 ”。正是因为心灵的积累和提升，激活心灵的“意念”才在心理功能中发挥着最根本的作用。在《阿含经》中，贯穿了思想成为业力的重要要素，例如《达梵行经》中，业力分为“思想业力”和“思想业力”，分为两种：类型。后者指的是身业和语业。 “已思”并不意味着思维活动已经结束，而是思想不再停留在头脑的范围内，而是进一步通过身体和言语表达出来。

思维并不是单独发挥作用，而是调动和激活其他心理功能，因此可以说思维主导着心理活动。思想对应一切心理活动的心业，这就是所谓的“思想业”，但这个词是同位结构，思想就是业力。从道德哲学的角度来看，佛教对行为的定义是基于灵魂品质的心理活动。换句话说，可见的、直观的动作（身体的和言语的）是思想的表达，根据这种表达所理解的不仅仅是沟通或表达的媒介，而是对方的思想。这意味着成为一个媒介。行为背后的心灵品质和心理活动的差异构成了行为之间区别的基础。道德的普遍性基于行动的内在性。贡布里希写道：“仅此一项行为就颠覆了婆罗门教的种姓伦理，因为从伦理上讲，说婆罗门的意志与贱民的意志完全不同是不合理的。“因为这是可能的。意志只能要么好，要么好，要么坏。” “种姓理论的神圣性被拆除了，因为行动是基于心理活动的。同时，心理活动会受到很多因素的限制，但最终它是最直接的自由意志。”这是一种强有力的表达，道德责任也随之产生。”随之而来。

2、判断一个行为好坏的关键：善的三根如果一个行为的重要要素——理念明确了，那么判断其道德品质就相对容易。

思想作为一种心理功能，具有引起其他心理现象的能力，但它本身不具有伦理属性，因此健康和不健康的规律都有可能发生。作为形成业，其道德价值取决于由思想产生或引起的善恶伦理的心理功能。既然三业键是思想的启动，而心是业的关键，那么业的善恶也取决于心的善恶。 “三善根本”和“三不善根本”在《阿含经》的许多地方都可以看到。《长阿含经》第8卷中的说明非常全面。

僧侣们！如来说三正法。此指三不健康根。一是贪，二是嗔，三是无明。亦有三法，谓之三善根。一是不贪，二是不嫉妒，三是不妄想。还有三种，三种不善业。第一是身不善业，第二是口业不善，第三是语业不善。又复有三法，谓之三德：身善业、口善业、心善业。亦有三法、三种不善念：欲念、嗔念、伤害念。还有三个法则，称为三善念：无欲念、无嗔念、无害念。复有三种法，名曰三不圣心：欲念、嗔念、恶念。还有三种方法，称为三善念：无欲念、无念念、无念念。

当三善根、三不善根与其他心理作用一起生起并留在心中时，它们属于善与不善的意业；当它们与言语和身业一起生起时，它们属于、属于。健康和不健康。身业和语业。换句话说，三善根和三不善根是决定行为善恶的关键。

根（mula）的本义是指树的根，并延伸至根源、基础和开端。顾名思义，善根（Kshara Mula，Kusala Mula）是指善的开始和基础，也指能够产生善法的根本和判断善法的依据。反之，则有三不健康根。正如三不善根（贪、嗔、痴），又称三毒，在一切烦恼和不善业中占据根本地位，三不善根（通常译为无欲、无嗔、无欲）迷）也是一切善法的核心和基础，一切善法都从它生起。因此，上述的分类并不是并列关系；以善法为例，善行、善念、善念并不是与善根平行存在，而是与善的展开和发展相关。彻底实现root.be。很好。例如，当善根表现在行动上时，称为善行；当善根是由思想和思想引起时，称为善念和思想。善的存在决定了行为、思想和观念的善。从行为的顺序来看，善念和善念都属于精神业力的范畴，前者重于认知方面，后者重于意志和情感方面。善业和语业是善根的表现。活动和语言。

这种贪嗔痴的分类，与其说是在传授知识，不如说是在阐释常人共同的灵性，让观众能够对自己内心的活动有一个现实的认识，我来指导一下。

第一个是认出贪、嗔等心的各种内容，直观地认出贪、嗔，并认出它们出现的那一刻出现的混乱、障碍和缺乏自由，并认出那个驱动。这种心灵的力量：心理活动，例如（“被贪婪压倒，心不知足”）、行为和言语（“有些人杀戮，有些人拒绝接受，有些人从事不道德的性行为（一个人知道他撒了谎或回到了自己的世界）”。饮酒），认识到不健康的思想表达，目前缺乏身心自由，并开始。例如，贪婪来自头脑。当这种贪婪生起的那一刻，内心就会出现混乱、燃烧和不安。它所提倡的行为和言语必须具有这种心理原因的属性，而可能的后果是不言而喻的。

可见，《阿含经》所描述的好与坏与一个人的心理状态和精神本质密切相关，我们可以对内心世界的状态做出好坏的判断，原因是心灵的明显性和复杂性。心理活动的内容对于参与其中的人来说是不言而喻的，一般来说，人心并不总是被贪、嗔、痴所覆盖，有时也会“被贪所覆盖”，所以不也是存在的。被覆盖而不是被捕获（至少不是完全），当你陷入其中或陷入其中之后，你就会明白这种严重的情况是多么可怕。之所以说十次“我不信”之后，“智者”仍然是决定性因素，是因为当我们陷入精神混乱、愤怒时，智者直观地理解什么是难以忍受的，这是出于慈悲。 ”，他在这种情况下对自己的行为进行了训斥和批评。当然，以这种心态行事的后果并不美好。至少，相关人员正在形成消极的想法。因此，这种对心灵状态和灵魂品质的理解更多地是关于存在层面而不是道德层面，至少是基于灵魂的本体论层面。

明白了这一点，很多问题就迎刃而解了。

首先，我们一致地理解“善”（kusala）的概念，它有多重含义。善（Kusala）在广义上指“善”，在狭义上指道德善，就像中文的“good”和英文的“good”。善行指的是善行、行为、道德上的善良，后者指的是良好的价值观。 “Kusara”也有类似于汉传佛经中“技能”的技术意义，翻译成英文为“skill”或“skill”。

然而，将善行转化为技能却引起了相当大的争议。关大棉指出，Kusara和Good都有道德和技术的含义，而Skillful没有道德含义，只有技术含义，并强调技术方面。功利主义的理解。佛教伦理的基本特征是动机论和目的论，这与功利主义有着本质的区别。 L.S. Cousins重点阐述了《中阿含·伽蓝经》中对kusara的定义和解释及其评论，并指出，基于文献研究和分析，kusara的本义可能是skill，或者是“熟练的”。 “好”，反而是后来发展起来的。

这场争论的根源在于道德善与“善巧”和“技巧”之间是否存在本质关系，而“善巧”是理解佛教善意概念的关键。道德不能归结为技术问题，但善不能归结为意识，恶也不能简单地归结为缺乏技能。不贪婪等行为的道德价值观不是一朝一夕就能得来的，需要培养，而培养的过程需要技巧和便利。在一切与教育、技能相关的领域，重要的不仅是教师所讲授的内容，还有因材施教、循序渐进等技术手段。一方面，精神纪律需要技巧，就像任何其他可学习的技能一样，但另一个更重要的方面是，精神纪律本身的普遍性使得它们在道德领域“优秀”。不是两个问题。技术具有很强的意义，它是指掌握和控制某些技能，从而在某个领域获得自由和成就，而灵性也是一种可以学习的技能，它是关于控制自己的思想，是一种调整技术。在精神品质的培养上，成就来自于两个方面。一是见识和智慧，二是情感和意志。这两个方面通常是相互促进的，尽管它们的侧重点因阶段和个人而异。

确实，如果思想是一切道德行为的基本要素，那么保证道德行为的关键就是如何控制甚至净化一个人的心灵。道德动机显然依赖于其他心理素质的帮助，成为弘扬道德的强大美德。 行动的成果。换句话说，灵性成熟是道德完美的标志。例如，《南传大藏经》，作为一个完整的教育和修行体系，道教三十七条直接指导四正精进，震慑邪恶，培养道德良善。它基于正念的四个基石，这是一种道德观念，只有在个人对自己的身体和心灵有一些真实的了解以及控制和调节自己的心灵的一定技能后才能实践。避免虚伪、暴虐、极端行为等缺点。

如果一种善与一种普遍的心理素质有关，那么它通常被称为道德善，而培养和获得某种特定素质的好方法称为精通，所以培养良好的心理素质。控制一个人的思想的技术可以说是做好人。同时，它也具有道德意义。尽管获得特定技能和培养灵性之间有侧重点的不同，以及特定善和普遍善之间的差异，但库萨拉的良好表达具有一定的“自由”含义。 Root注重表达个人意志和情感的自由，而mastery则意味着学习或掌握特定技能的自由。在佛教的语境中，自由常常与解脱和涅槃联系在一起，但实际上“善”和涅槃也有内在的联系。

4、善涅槃这个说法与“善行有善报”类似，在《阿含经》中也用光明和黑暗、黑白来区分众生。例如，佛陀将不同的人生轨迹分为四类：黑白业、黑白业、黑白业、黑白业。前者的黑白对应前者“善有善报”中的是非，指行为的性质。后者的白与黑对应善恶。后者指的是行动所带来的奖励。马苏。描述行为时的黑色可以简单地理解为消极的道德价值观，而白色可以简单地理解为积极的道德价值观。马丁·T·亚当（Martin T. Adam）引用这部经的内容来分析善恶概念时，他的意思是它们对应于道德上的善恶，以显示佛教“善”观念的独特性。我用了黑白创建视觉效果。他认为，我们可以从字面意义来理解黑白的含义。也就是说，不同的行为对我们的意识状态有不同的影响，恶业因其内心的挣扎、冲突和困惑而使我们的灵魂变得黑暗。 （黑色）离开悟还很远，而善业因其内在的清明和稳定而使我们的心更接近开悟（白色）。亚当区分了两种意识状态，有意识状态和无意识状态，但他并不是说他在活动过程中区分“思想”与否，即活动与行动；我来解释一下。并不是说这个状态是无意识的或者缺乏一个有意识的对象，而是指一种意识的成熟感。当我们在这里谈论觉醒的意识的质量时，我认为这并不是说使用善行作为工具可以促进成长。虽然意识的成熟和开悟的达成，佛陀却强调仁慈。它的定义以意识的成熟为特征。如果我们考虑到阿罗汉才具足无贪，三果圣人才具足无瞋，见明实相才具足无决，那么我们对这个问题的理解可能会进一步加深。

首先我们看一下“凡人之善”与“圣人之善”的质的区别。

亚当进一步区分了普通人（虚荣）的善行和圣人（更准确地称为“有学问的”圣人）的善行，圣人看到了没有完全觉醒真理的人（无论黑人还是白人）的善行。前者以善为手段，以功为目的，其功德包括戒德（良好的心理环境）和良好的家庭社会环境，这两种环境对人涅槃之道都是有利的。被认为有。但他行善的动机并不是为了涅槃。后者（圣人的善意）则相反，以“pua”为手段，以“kusala”为目的，会受到正面的业力影响，但这不会激励人去做善事。是的。对于那些已经开悟的人来说，比如罗汉、佛陀，他们的目的已经达到了，“业力”的概念在这一点上不适用。凡夫的白业与非白非黑的博学圣人的业根本区别在于，前者仍处于自我幻象中，其知识是建立在自我忧虑的基础上的，所以善行并不令人满意。 意思是做不到。它促进了33,354个未来凡人生命的延续，后者放弃了自我的幻象。随着观念的改变，善行本身就成为目的，不再以欲望为导向，而只是将其作为目的来完成。习气、能力、轮回还没有结束。

但问题是，在常人的浪费业中，善行是否可能本身就是目的而不是手段呢？如果圣人的善行是为了善行本身，而加持本身只是工具性的意义，那么为什么佛陀要教导弟子“不厌烦加持”呢？幸福与善良之间的实际关系是什么？

所以我觉得我们可以重新思考一下健康三根本和不健康三根本。即使凡夫的善业不是基于贪爱或瞋恨，它仍然是基于错误的认知和自我幻象，因此缺乏证悟品质——真正不迷惑的关键。正因为他们建立在自我幻觉的基础上，所以他们无法真正认识自己行为的根源和支撑因素，以及它们对自己、他人、现在和未来的影响，也因为他们没有被智慧之光照亮，他们无法识别善行。确实如此。我完全满意了。当然，一个普通人行善的动机可能不是功利性的、要求回报的，而是完全无私的、基于温柔的同情或爱的，但问题是，这种善行如果是针对目标的善行，会得到回报。恶，正如《农夫与蛇》中农夫的遭遇一样，那个人对自己的善行无怨无悔，仍然充满了爱，不是吗？或者，如果一个积极行善的普通人遇到了各种不幸，那么这个人可能有必要相信业力、因果关系，或者类似的神学信仰，比如神的报应或世界末日。那么，可以吗？那个人成为一个人？我们是否对自己的经历负责？我们是否平静地接受它们？这些都是检验善良是否到位的考验。对于一般人来说，仅凭感知而不是信仰，基本上是不可能通过的。

虽然三善根是并列列出的，但我们可以看到它们并不像贪、瞋那样是并列的。贪婪显然更为根本，正如所有生命的存在和延续都可以通过贪婪来实现一样。而贪婪也有它的同一性，知识是基础，无明和妄想更根本。由此可见，为什么佛陀在谈到行为时，更多地使用愚昧和智慧，而不是善恶。但实际上，三者是相辅相成的。只有当你看到现实时，真正的无妄才会出现。换句话说，如果你是一个博学的圣人，你可能不会得到满分，但你可以通过上面的测试。满分。通过考试意味着不为不幸的情况或那些报复的人而生气，也不后悔自己所做的善事。因此，我们可以说，一个完全自觉的生命，对自己、对他人都没有伤害，他的意识是清醒的，他的心是柔软的，他的影响力是平静如春风化雨的。当然，那些有严重爱好的人（以及许多普通人对生死的热爱）也会感到不满足，因为，如果完全清醒的话，就没有爱或类似狂喜的激情，因为爱也不存在。一个无法兑现却又感动人心的承诺。

然后我们就可以回过头来重新认识普通人道德善恶（黑与白）的本质。正如恶（黑）的特点是世欲的扰乱和模糊，善（白）的特点是以善的三根本为基本内容，其特点是安于其位。善本身就是一个目的，当它满足于自身时，它也就向涅槃敞开了。这种开放不是对他人开放，而是对自己隐藏的或被忽视的品质开放。善法利己利他、利现在利未来，这是从其功效和运用的角度来看的。从自然界的角度来看，它可以分为四种善。自然善是前三者，而善的根本、究竟善，指的是涅槃，但两者的共性，称为善，或许是了解善概念的门户。善的隐性，是指稳定、不飘忽、可靠。—— “隐”字也有依靠的意思。隐藏的本质揭示了良法的本质特征。它基于对自身的理解，而不是基于它所产生的影响。换句话说，留在自己的内心，不担心未来，自然会带来身心的平静。这说明涅槃作为究竟善有示范作用，其他善行如戒善、正定（四定、八定、大乘定）也与此类似。在某种程度上。

但涅盘作为究竟的善，并不只是指修行的结束。虽然《瑜伽宗经》（如《阿含经》）通常用解脱来描述涅槃，但《瑜伽宗经》（如《阿含经》）却解释说，究竟善（Ultimate Goodness）就是真理，非常清楚。由于《阿含经》承认涅槃是一种独特且无条件的法则，因此对《大毗婆沙论》的解释被认为与《集论》的精神是一致的。因此，关大勉对于善与涅槃关系的理解是值得商榷的。

关大棉将佛教涅槃与亚里士多德的“幸福”（幸福）相比较，认为两者都。。目的论，涅槃或幸福（幸福）的实现是最高价值；涅槃的标准是行为善恶的标准，无论参与与否体现或展示价值观。所谓参与涅槃的价值，是指具有良好的精神品质，如三善根等，有助于证悟（证涅槃）。展现涅槃的价值，是指行动的动力是涅槃的亲身体验，而涅槃的最高体现就是佛陀和罗汉。他们不仅具有智慧和开悟，而且完全实现了道德上的善良（例如仁慈）。从这个意义上说，他反对阿罗汉或涅槃超越善或无善恶的观点，并相信道：